Miejsce w SLW: uczeń (nieformalny) Jana Łukasiewcza.

Obszary badań: logika i jej historia, teoria poznania, teologia.

BIOGRAFIA

Data i miejsce urodzenia: 10.06.1903. Warszawa.

Data i miejsce śmierci: 11.08.1944. Warszawa.

Rodzice: Andrzej i Stanisława z d. Marciniak.

Matura: Gimnazjum Humanistyczne Stefana Chrupczałowskiego w Warszawie (1919).

Studia: SD w Warszawie (1919–1923), UW (1923–1926).

Magisterium I (z filozofii): O kategorii πρóς τι u Arystotelesa. 30.11.1926. UW. Stanisław Kobyłecki.

Doktorat (z filozofii): Teoria wynikania modalnego [u] Arystotelesa. Studium krytyczne. 24.10.1927. UW. Stanisław Kobyłecki.

Staż: Pontificia Universitas Gregoriana w Rzymie (1927–1929).

Magisterium II (z teologii): De deductione apud Aristotelem et S. Thomam. 1929. PUG. Pierre Hoenen.

Habilitacja: Pojęcie dedukcji u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu [przekład pracy magisterskiej II]. UJ. 2.06.1933.

Profesura: 6.12.1938(UJ)/.

Dydaktyka: Warszawskie SD (1929–1933), UJ (1934–1939).

Varia: Uczestnik Wojny Polsko-Bolszewickiej (1920). Był duchownym katolickim (od 1925). W czasie studiów w UW słuchał wykładów m.in. Jana Łukasiewicza (który był później członkiem jego doktorskiej komisji egzaminacyjnej), Stanisława Leśniewskiego, Tadeusza Kotarbińskiego i Władysława Tatarkiewicza. W ramach tzw. Sonderaktion Krakau wywieziony przez Niemców najpierw do KL Sachsenhausen (1939), a następnie do KL Dachau (1940); uwolniony – na skutek interwencji m.in. logika niemieckiego Heinricha Scholza (1941). Kapelan AK. Uczestnik Powstania Warszawskiego 1944.

IDEE, PROBLEMY, REZULTATY

Ogólna charakterystyka dorobku naukowego

Salamucha był filozofem katolickim, przy czym katolicyzm to była dla niego przede wszystkim wiara, ale skojarzona z wiedzą. Tezy filozofii katolickiej nie mogą być sprzeczne z tezami teologii katolickiej, ale nie są tylko ich konsekwencjami. Salamucha świadomie nawiązywał do filozofii scholastycznej. Uważał przy tym, że do scholastyki należy nawiązywać, ale w drodze aktualizacji.

Był pluralistą, realistą, obiektywistą i maksymalistą. Pluralizm ontologiczny łączył z antysubstancjalizmem temporalno-spacjalnym i postulatywnie ujętym determinizmem. Jego epistemologiczny realizm był relacjonistyczny i prezencjonistyczny. Jako aksjologiczny obiektywista opowiadał się za korespondencyjną i absolutystyczną koncepcją prawdy.

Będąc maksymalistą metodologicznym, uważał, że metafizykę należy uprawiać, ale metodami racjonalnymi. Nic dziwnego więc, że zasadnicze znaczenie przypisywał precyzji pojęciowej. Nic też dziwnego, że był zdania, że w filozofii niezbędna jest logika.

Wybrane kwestie szczegółowe

• Wiedza i wiara. Wiedza obiektywna to tyle, co zbiór prawd będących przedmiotem przekonań racjonalnych (scil. demonstratywnych), tj. przekonań uzasadnionych bezpośrednio (za pomocą intuicji lub empirii) lub pośrednio (wyprowadzając je z tych pierwszych). Wiedza subiektywna to tyle, co klasa przekonań racjonalnych.

Wiara obiektywna to tyle, co zbiór prawd będących przedmiotem przekonań irracjonalnych i autorytatywnych; przekonania irracjonalne są przekonaniami, których motywacji sobie albo nie uświadamiamy, albo które mają motywację wyraźnie emocjonalną; przekonania autorytatywne są przekonaniami, które żywimy tylko dlatego, że żywi je ktoś, kogo uznajemy za autorytet. Wiara subiektywna to tyle, co klasa przekonań irracjonalnych i autorytatywnych.

Ani wiedza i wiara obiektywna, ani wiedza i wiara subiektywna nie mogą pozostawać ze sobą w konflikcie. Nie może być tak, że zarazem prawdą jest, że p, i prawdą jest, że ~p. Nie może być też tak, że ktoś zarazem uznaje, że p, i uznaje, że ~p. Żywienie sprzecznych przekonań jest kryterium wewnętrznego zakłamania lub zamętu umysłowego.

• Wieloznaczność typikalna. Wyrażenia danego języka mogą być jednoznaczne lub wieloznaczne. Szczególnym rodzajem tych ostatnich są wyrażenia wieloznaczne typikalnie. Porównajmy np. dwa następujące zdania:

(1) Zdanie „Ziemia krąży wokół Słońca” jest prawdziwe.

(2) Zdanie (1) jest prawdziwe.

Słowo „zdanie” (i słowo „prawdziwe”) jest wyrażeniem typikalnie wieloznacznym: w zdaniu (1) jego desygnatem jest zdanie głoszące coś o rzeczywistości pozajęzykowej, a w zdaniu (2) – zdanie (1), a więc zdanie głoszące coś o pewnym zdaniu.

Takimi właśnie wyrażeniami typikalnie wieloznacznymi są terminy analogiczne.

Wyrażenia typikalnie wieloznaczne używane nieostrożnie bywają źródłem antynomii. Zabezpieczeniem przed takimi antynomiami jest następujący postulat „czystości” typów (przyjmowany na gruncie teorii typów): „Można mówić poprawnie o przedmiotach dowolnego typu, ale nie wolno mieszać przedmiotów różnych typów”. Jeśli więc zidentyfikujemy terminy analogiczne z wyrażeniami typikalnie wieloznacznymi, musimy i na ich gruncie liczyć się z podobnymi ograniczeniami.

• Rozumowanie. Rozumowanie jest dołączaniem, na podstawie stosunku wynikania, do tez, których prawdziwość jest uznawana lub zakładana, nowych tez – tak że wskutek tego połączenia okazuje się ich prawdziwość bądź mniejsze lub większe prawdopodobieństwo ich prawdziwości. Inaczej mówiąc, rozumowanie jest dobieraniem następstw do danych racji lub racji do danych następstw.

Klasyfikacji rozumowań można dokonać, biorąc pod uwagę dwa względy: pewność lub niepewność składników rozumowania oraz stosunek kierunku rozumowania do kierunku wynikania.

Mamy dwie możliwości:

(a) przesłanki są pewne, a wniosek niepewny – wtedy rozumowanie jest dedukcją;

(b) przesłanki są niepewne, a wniosek pewny – wtedy rozumowanie takie jest redukcją.

Jeśli chodzi o stosunek kierunku rozumowania do kierunku wynikania, to tutaj mamy znowu dwie możliwości:

(a) kierunki są zgodne, czyli z przesłanek wynika wniosek;

(b) kierunki są niezgodne, czyli z wniosku wynikają przesłanki.

Skrzyżowanie obu podziałów daje cztery rodzaje rozumowania:

(1) wnioskowanie – przy (a) i (c),

(2) dowodzenie – przy (a) i (d),

(3) sprawdzanie – przy (b) i (c) oraz

(4) tłumaczenie – przy (b) i (d).

Inaczej mówiąc, dedukcja obejmuje wnioskowanie (w tym – jako specjalny wypadek – tzw. indukcję matematyczną) i dowodzenie, redukcja zaś sprawdzanie i tłumaczenie (w tym – jako specjalny wypadek – tzw. indukcję przyrodniczą).

• Filozofia i logika. Trzy główne obiekcje wysuwają przeciwnicy obecności nowoczesnej logiki w filozofii i teologii: po pierwsze, że logika nie jest metafizycznie neutralna; po drugie, że prowadzi do mechanizacji myślenia; po trzecie, że jest niestosowalna w dziedzinie pojęć analogicznych.

Po pierwsze więc, niektórzy obawiają się, że wprowadzenie logiki matematycznej na teren filozofii pociągnie za sobą przesądzenie z góry w określonym kierunku niektórych kontrowersji filozoficznych. Są to obawy bezpodstawne, ponieważ „same narzędzia logistyczne” nie prowadzą do określonych „rezultatów” filozoficznych: zastosowanie tych narzędzi nie ma konsekwencji czysto opisowych.

Po drugie, niektórzy sądzą, że logika matematyczna – mechanizując myślenie – „zabija myśl twórczą”. Jest to nieporozumienie. Rozważmy dowolny sformalizowany system aksjomatyczny. Są trzy miejsca, z których czynników subiektywnych, emocjonalno-intuicyjnych – owej „myśli twórczej” – w żaden sposób usunąć się nie da: chodzi o dobór aksjomatów, o stwierdzenie poprawności przejść dowodowych (w wypadku granicznym – o stwierdzenie równokształtności odpowiednich znaków) i o zbadanie związku tez systemu z badaną dziedziną rzeczywistości (w szczególności zbadanie ich prawdziwości materialnej).

Po trzecie, niektórzy podają w wątpliwość użyteczność logiki w dziedzinie posługującej się terminologią analogiczną. Ale tezy logiczne są uniwersalne – w tym sensie, że za zmienne podstawiać można również terminy analogiczne lub zdania z takimi terminami. Rzeczywista trudność tkwi tutaj w niejasności relacji między terminami analogicznymi a denotacjami odpowiednich terminów branych literalnie. To jest jednak „stara” trudność, a nie trudność wprowadzona do filozofii dopiero z chwilą zastosowania w niej nowoczesnej logiki, wtedy tylko może w całej pełni dopiero się ujawnia.

• Analiza filozoficzna. Wyjątkowa rola nowoczesnej logiki we współczesnych badaniach filozoficznych sprawia, że na czoło metod stosowanych w filozofii wysuwa się formalizacja i aksjomatyzacja.

Trzeba jednak pamiętać, że formalizacja i aksjomatyzacja są metodami prezentacji gotowego systemu. Istnieją także szczególnie przydatne na gruncie filozofii metody heurystyczne: „modelowanie”, konstruowanie fikcji, eksplikacja oraz interpretacja genetyczna.

„Modelowanie” danego problemu polega na wyróżnieniu możliwych – tj. logicznie różnych – jego rozwiązań. Metoda ta daje dobre wyniki zwłaszcza przy analizie tradycyjnych problemów filozoficznych.

Przy badaniu problemów fundamentalnych – grożących niebezpieczeństwem petitionis principii – duże usługi może oddać metoda konstruowania fikcji. Przypuśćmy, że mamy rozstrzygnąć, czy wolno powoływać się na tezę T’ w dowodzie tezy T”. Niech T” będzie prawdziwa tylko wtedy, gdy w rzeczywistości nie ma przedmiotów typu P. Przypuśćmy więc, że są przedmioty typu P. Czy przy takiej fikcji prawdziwa będzie teza T’? Jeżeli nie, to na tezę T’ nie można się powoływać w dowodzie tezy T”.

Szukając pomysłów na rozwiązanie jakiegoś problemu w tradycji filozoficznej, natykamy się często na rażącą chwiejność tradycyjnego języka filozofii. Naturalne jest wtedy podjęcie próby eksplikacji takich chwiejnych znaczeniowo wyrażeń. Niestety żadna rekonstrukcja eksplikacyjna nie może być z zasady uznana za ostatecznie adekwatną – w szczególności względem „pierwotnych” intuicji, kryjących się za poddanym takiemu zabiegowi wyrażeniem.

Niekiedy język tradycyjnej filozofii jest nie tylko chwiejny znaczeniowo, lecz ponadto wyrażony w zdaniach zawiłych i nieprzejrzystych. Można czasem takie wypowiedzi rozwikłać i rozjaśnić, jeśli się je podda interpretacji genetycznej. Do takiej interpretacji nadają się tezy, których nieintuicyjność ma źródło w tym, że są one „organiczną syntezą” kilku koncepcji elementarnych. Wyodrębnienie tych prostych czynników interpretowanej w ten sposób tezy przywraca jej na ogół pierwotną intuicyjność.

• Filozofia i teologia. Przedmiotem badań filozofa – w każdym razie filozofa-maksymalisty – ma być cała rzeczywistość. Dziedziną przedmiotową tzw. nauk szczegółowych jest świat empiryczny; rzeczywistość pozaempiryczna – a w szczególności Bóg i Jego stosunek do świata – jest dziedziną badań teologii. Te dwie dziedziny się wykluczają, nie może być więc w tym punkcie mowy o istotnym konflikcie między badającymi je dyscyplinami. Jednakże dziedziny obu tych dyscyplin wchodzą w zakres badań filozofii; tu jest więc możliwość konfliktu i to na dwa fronty: filozofii z naukami szczegółowymi oraz filozofii z teologią.

Rozważmy ten drugi „front”: określony system filozoficzny i określony system teologiczny. Załóżmy, co jest oczywiście idealizacją, że oba systemy są zaksjomatyzowane. Aksjomaty filozoficzne różnią się od aksjomatów teologicznych tym, że te drugie (w każdym razie, dodajmy, co najmniej niektóre z nich) są przyjęte na podstawie Objawienia, a te pierwsze – „na własną odpowiedzialność” filozofa (jeśli to jest filozof odpowiedzialny, to są one dobrane w zgodzie z hasłem maksymalizmu metodycznego). Wskutek tego aksjomatyka filozoficzna jest różna od aksjomatyki teologicznej, a więc i klasa tez będących konsekwencjami pierwszej jest różna od klasy tez będących konsekwencjami drugiej. Jest tak, mimo że w zbiorach tych mogą się znaleźć odpowiednio tezy filozoficzne i tezy teologiczne odnoszące się do tych samych przedmiotów. To, że klasa tez filozoficznych i klasa tez teologicznych jest różna, nie wyklucza oczywiście tego, że niektóre tezy filozoficzne są identyczne z pewnymi tezami teologicznymi, ani tego, że wśród tez filozoficznych znajdzie się teza będąca negacją pewnej tezy teologicznej.

• Katolicyzm. Religia – w szczególności religia katolicka – jest konglomeratem pewnej wiedzy (m.in. naukowej), pewnej wiary oraz pewnych obrzędów.

Natomiast trzonem katolicyzmu w ujęciu obiektywnym jest doktryna katolicka. Doktryna ta ma charakter autorytatywny.

Można ją interpretować jako sui generis układ aksjomatów. Aksjomaty te można z jednej strony podzielić na teoretyczne (w tym metafizyczne) i praktyczne (przede wszystkim moralne), z drugiej zaś na dogmatyczne (scil. objawione przez Boga i zatwierdzone przez Kościół) i – powiedzmy – dyrektywalne (scil. niemające bezpośredniej sankcji Objawienia). Wszystkie aksjomaty teoretyczne mają zasadniczo charakter dogmatyczny

Jedynie dogmaty są niezmiennym składnikiem katolicyzmu. Zmieniać się jednak może ich interpretacja. Chodzi o to, że dotyczą one stosunków między Bogiem a światem i człowiekiem, a wiedza o tych ostatnich – warunkująca właściwe rozumienie dogmatów – stale się wzbogaca.

Jak każda dobra aksjomatyka, doktryna katolicka w takim ujęciu aspiruje do bycia wewnętrznie niesprzeczną i niezależną. Jak każda zaś bogata aksjomatyka – jest niezupełna, tj. nie pozwala rozstrzygnąć prawdziwości (lub słuszności) wszystkich zdań sformułowanych w języku doktryny. Nie oznacza to jednak ani tego, że np. czyny, które nie podpadają pod bezpośrednią regulację aksjomatycznych dyrektyw moralnych katolicyzmu, są na gruncie katolicyzmu moralnie obojętne, ani tym bardziej tego, że katolicyzm dopuszcza na swoim gruncie sprzeczne dyrektywy moralne.

Zadaniem teologii katolickiej jest rozwinięcie aksjomatyki doktrynalnej w system, czyli wyprowadzenie z niej tych konsekwencji, które są potrzebne do tego, aby katolik dysponował możliwie pełną (choć nigdy nie zupełną) „teorią życia”.

• Istota, właściwość i przypadłość. Wśród własności niektórzy wyróżniają własności istotne (istoty), własności właściwe (właściwości) i własności przypadkowe (przypadłości).

„Istota” ma dwie definicje:

Def. (1) ˄P [P jest istotą a-ka ≡ ˄x (x=a → Px)].

Def. (2) ˄x˄P˄Z {x∈Z → [P jest istotą x-a ↔ ˄y (y∈Z → Py)]}.

Odpowiednio definicje „właściwości” i „przypadłości” będą brzmiały:

Def. (3) ˄x˄P’˄P” {[P’ jest istotą x-a → [P” jest właściwością x-a ≡ ˄y (P’y → P”y)]}.

Def. (4) ˄x˄P”˄P” {[P’ jest istotą x-a → [P” jest przypadłością x-a ≡ ˅y (P’y ∧ ~P”y)]}.

Pierwsza definicja „istoty” jest nieoperacyjna, tj. nie pozwala odróżnić cech istotnych od nieistotnych. Jest tak dlatego, że:

˄P (P jest istotą a-ka → Pa)

i zarazem:

˄P [Pa → ˄x (x=a → Px)],

co łatwo udowodnić. A więc każda własność a-ka byłaby istotą a-ka.

To samo można powiedzieć o drugiej definicji „istoty”. Tutaj mamy:

˄x˄P (P jest istotą x-a → Px).

A zatem:

˄x˄P {˅z [x∈Z ∧ ˄y (y∈Z → Py)] → Px}.

Ale prawdą jest też:

˄x˄P {Px → ˅z [x∈Z ∧ ˄y (y∈Z → Py)]}.

Takim zbiorem Z jest mianowicie zbiór przedmiotów mających cechę istotną P.

Można by bronić drugiej definicji, żądając, aby ów zbiór był tzw. najniższym gatunkiem naturalnym. Nad taką definicją wisi jednak groźba pośredniego błędnego koła, gdyż:

Def. (5) ˄Z {Z jest najniższym gatunkiem naturalnym ≡ ˄Z’˄Z” [(Z’⊂Z ∧ Z”⊂Z) → ~ (Z’ różni się istotnie od Z”)]},

zaś:

Def. (6) ˄Z’˄Z” [Z’ różni się istotnie od Z’ ≡ ˅P’˅P” {(P’≠P”) ∧ ˄x [(x∈Z’ → P’ jest istotą x-a) ∧ (x∈Z” → P” jest istotą x-a)]}].

Skoro „właściwość” i „przypadłość” są definiowane przez „istotę”, dziedziczą wskazane mankamenty.

Unikniemy tych mankamentów, jeśli odwołamy się do genezy definiowanych pojęć. Szukać jej należy w strukturze systemów aksjomatycznych. W systemie aksjomatycznym odróżnia się aksjomaty i definicje od tez systemu, będących ich konsekwencjami; aksjomaty, definicje i tezy systemu odróżnia się z kolei od tez pozasystemowych, sformułowanych w języku systemu (odpowiednio wzbogaconym). Jeśli nazwiemy własności orzekane w definicjach i tezach systemu odpowiednio „cechami definicyjnymi” i „cechami tetycznymi”, zaś własności orzekane w tezach spoza systemu „cechami pozasys­temowymi”, to istotę danego przedmiotu można utożsamić z zespołem jego cech definicyjnych, właściwości – z odpowiednimi cechami tetycznymi, a przypadłości – z cechami pozasystemowymi.

Przy takiej interpretacji – oraz na gruncie współczesnej wiedzy o systemach aksjomatycznych – nasuwają się dwa ważne spostrzeżenia. Po pierwsze, naturalne jest odróżnianie istoty od innych właściwości w odniesieniu do przedmiotów idealnych; mówienie o istocie (oraz właściwościach i przypadłościach) przedmiotów realnych miałoby sens jedynie wtedy, gdyby teorie opisujące te przedmioty były systemami aksjomatycznymi. Tak jednak nie jest: definicje w teoriach empirycznych mają zawsze charakter prowizoryczny. Po drugie, to, czy pewna własność jest istotą czy nie, jest zrelatywizowane do określonej aksjomatyki; dany system może być zaksjomatyzowany na różne sposoby, i przy różnych układach aksjomatów różne własności mogą stać się cechami definicyjnymi.

• Wyznaczanie. Zgodnie z determinizmem:

˄y˅x (x wyznacza y-a),

gdzie x i y są pewnymi zjawiskami. Nazwijmy elementy dziedziny relacji wyznaczania y-a „warunkami y-a”. Determinizm można wtedy wyrazić, mówiąc, że wszystko jest wyznaczone przez swoje warunki. Indeterminizm jest negacją determinizmu:

˅y~˅x (x wyznacza y-a).

Oczywiście indeterminizm nie jest antydeterminizmem, jeśliby miał to być pogląd, że:

˄y~˅x (x wyznacza y-a).

Zarówno determinizm, jak i indeterminizm są jedynie pewnymi postulatami (hipotezami roboczymi), i to ograniczonymi do zjawisk naturalnych, a dokładniej – fizycznych: zagadnienie cudów i wolnej woli wykracza poza dziedzinę stosowalności tych hipotez. Za przyjęciem postulatu determinizmu kryje się założenie o racjonalnej strukturze świata; zakładamy zaś, że świat jest zbudowany racjonalnie, gdyż innego świata nie jesteśmy w stanie zrozumieć.

Z parą determinizm–indeterminizm krzyżuje się para mechani(cy)zm–finalizm. Mechani(cy)zm głosi:

˄x˄y (x wyznacza y-a → x jest niepóźniejsze od y).

Inaczej mówiąc: warunki danego zjawiska są niepóźniejsze od tego zjawiska. Zgodnie z finalizmem byłoby tak, że:

˅x˅y (x wyznacza y-a ∧ ~ x jest niepóźniejsze od y).

A więc:

˅x˅y (x wyznacza y-a ∧ x jest późniejsze od y).

Te warunki późniejsze finaliści utożsamiają z celami, do których „zmierzają” ciągi zjawisk przez nie wyznaczone.

Finalizm jest więc – znowu – negacją mechani(cy)zmu, a nie antymechani(cy)z­mem, zgodnie z którym byłoby tak, że:

˄x˄y (x wyznacza y-a → x późniejsze od y).

Obie rozważane pary postulatów – tj. determinizm–indeterminizm i mechani(cy)zm–finalizm – są logicznie niezależne.

Łatwo zauważyć, że jeśliby postulat determinizmu ograniczyć do dziedziny makroobiektów, to byłby on do pogodzenia z indeterminizmem – przyjmowanym obecnie na ogół w odniesieniu do dziedziny mikroobiektów. Podobnie – po pewnych modyfikacjach – opis finalistyczny pewnego ciągu zjawisk można uznać za opis uzupełniający, a nie alternatywny względem opisu mechani(cy)-stycznego, Przypuśćmy, że mamy trójelementowy zbiór zjawisk {z₁, z₂, z₃}, z których z₂ jest wyznaczone mechani(cy)stycznie przez z₁, a z₃ jest wyznaczone mechani(cy)stycznie przez z₂. Zbiór ten można więc uporządkować za pomocą relacji wcześniejszości: áz₁, z₂, z₃ñ. Takie uporządkowanie można potraktować jako odpowiednik opisu mechani(cy)stycznego. Nie wyklucza to tego, że ten sam zbiór daje się uporządkować za pomocą relacji porządkującej celowo – w rodzaju poprzedzania-ze-względu-na-z₄, gdzie z₄ byłoby właśnie „celowościowym” składnikiem „treści” tej relacji.

• Istnienie Boga. Są trzy główne typy dowodów istnienia – a ściślej mówiąc, racjonalnych motywów wiary w istnienie – Boga: racje kosmologiczne, racje psychologiczne i racje, które można by nazwać utylitarnymi.

Do dowodów kosmologicznych należy m.in. dowód ex motu. Przebieg tego dowodu można schematycznie zrekonstruować następująco:

Skoro zarazem:

(a) ˄x {fx → ˅t [(tRx) ∧ ~(x=t)]},

(b) K(R)

i (c) ˅y [y∈C’R ∧ ˄u {[u∈C’R ∧ ~ (u=y)] → yRu}],

to

(d) ˅v [~fv ∧ ˄u {[u∈C’R ∧ ~ (u=v)] → vRu}].

Schemat ten, zgodnie ze znaczeniami odpowiednich terminów, można przeczytać następująco:

Skoro zarazem:

(a) dla każdego x będącego w ruchu istnieje inne t, które porusza x-a,

(b) relacja poruszania jest relacją porządkującą liniowo

i (c) w jej polu istnieje element pierwszy,

to

(d) istnieje element pierwszy tej relacji, który nie jest w ruchu.

Ów pierwszy element, o którym mowa we wniosku (d), jest właśnie poszukiwanym Nieruchomym Poruszycielem.

Punktem wyjścia innego dowodu kosmologicznego – ex finalitate – jest analiza działania celowego. Osoba A działa celowo, gdy zarazem:

(a) A w czasie t₁ myśli o zaistnieniu w (późniejszym) czasie t₂ zjawiska z,

(b) A sądzi, że zaistnienie zjawiska z zależy od działania A-ka,

oraz

(c) A w okresie t₁– t₂ porządkuje działanie A-ka tak, aby zaistniało w czasie t₂ zjawisko z.

Jak widać – koniecznymi czynnikami celowości są pewne akty mentalne (myślenie o czymś, sądzenie, porządkowanie czegoś), zakładające istnienie jakiejś istoty inteligentnej, np. człowieka. Ponieważ w świecie materialnym istnieją ciągi zjawisk uporządkowane celowo bez ingerencji ludzkiej, racją ich istnienia musi być istnienie ponadludzkiego Dawcy Porządku.

• Wolność i przymus. Wbrew potocznym – zdroworozsądkowym – mniemaniom ani akty intelektualne (myślowe), ani akty emocjonalne, ani akty fizyczne (zewnętrzne) nie są podległe „wolnym” aktom wolicjonalnym. Akty wolnej woli są bowiem nie tyle źródłami energii psychicznej, „wyładowującej się” w naszych czynnościach, ile raczej czymś w rodzaju zwrotnic, które przestawiają istniejącą już energię na określone tory. Jeszcze inaczej rzecz ujmując, wola jest nie tyle jakimś akumulatorem naszej energii psychicznej, ile jej detonatorem.

Pewne przedmioty – zarówno realne, jak i idealne – są takie, że się danej jednostce podobają, że do nich dąży; inne przeciwnie, że ich nie lubi, że ich unika. To są wartości subiektywne tej jednostki; ich klasa jest na ogół tak czy inaczej uhierarchizowana. To, jakie przedmioty należą do tej klasy i jak są uhierarchizowane, zależy głównie od dwóch czynników: od struktury psychicznej – czyli charakteru – danej jednostki i od sytuacji, w której ta jednostka się znajduje.

Wola nie ma decydującego wpływu na charakter człowieka. Tym, co naprawdę rozstrzyga o energii psychicznej jednostki, jest zespół uznawanych przez nią wartości subiektywnych. „Siła woli” jest więc tylko – niekiedy wygodnym w użyciu – wyrażeniem skrótowo-zastępczym.

Są przedmioty, do których ludzie powinni dążyć – i są takie, których powinni unikać. Przedmioty te stanowią ludzkie wartości obiektywne. Klasa wartości obiektywnych jest również – podobnie jak klasa wartości subiektywnych – w pewien sposób uhierarchizowana, a jej elementy są funkcją ogólnej struktury człowieka i świata. Ideałem byłoby, żeby klasa wartości subiektywnych jednostki pokrywała się z klasą ludzkich wartości obiektywnych – i żeby były one tak samo uhierarchizowane. W praktyce są one różne. Zwłaszcza hierarchia wartości dziecka odbiega zasadniczo od hierarchii obiektywnej. Toteż jednym z głównych zadań wychowawcy powinno być doprowadzenie do zbliżenia obu hierarchii. „Siłę woli” zapewni wychowankowi nie tresura pedagogiczna, lecz „wszczepienie” mu wielkich – bezwzględnych – wartości. Robiąc to, wychowawca nie powinien jednak lekceważyć pozostałych wartości. „Kiedy się służy sprawom wielkim, sprawom nadludzkim, to jedynie rozumną maksymą działania powinna być chyba zasada: dyskontować wartości względne; nie odrzucać wartości, które nie są wartościami stuprocentowymi.”

Wolność duchowa jednostek – wbrew liberalizmowi – może i powinna być ograniczona względem na dobro innych jednostek i zbiorowości. Może, a czasami powinna, być też ograniczona wolność całych zbiorowości. Jest to dopuszczalne na gruncie katolicyzmu, który nie wyklucza odpowiedzialności zbiorowej (por. grzech pierworodny).

Zdyscyplinowana organizacja polityczna jest społeczeństwu potrzebna i katolicy powinni do niej dążyć. Granicy między wolnością a przymusem doktryna katolicka zresztą dokładnie nie wyznacza. Jednakże – wbrew totalizmowi – przymus społeczny także musi mieć swoją granicę: przede wszystkim dlatego, że hamuje wysiłki twórcze jednostki i obniża poziom etyczny społeczeństwa; albowiem tylko czyny człowieka wolnego mogą podlegać kwalifikacji moralnej.

• Zło, cierpienie i miłość. Są dwa rodzaje zła: zło strukturalne i zło funkcjonalne. Są też dwa rodzaje zła funkcjonalnego: zło ontologiczne i zło moralne. Zło strukturalne polega na jakimś odchyleniu od normalnej struktury danego przedmiotu. Funkcjonalne zło ontologiczne jest jakimś odchyleniem od normalnego działania danego przedmiotu. Funkcjonalne zło moralne jest jakimś „odchyleniem” czyjegoś działania rozumnego od działania nakazanego przez pewną (obowiązującą działającego) normę moralną.

Między różnymi rodzajami zła zachodzą pewne zależności. Po pierwsze, zło strukturalne bywa powodem zła ontologicznego. Po drugie, zło moralne bywa powodem zła strukturalnego.

Odpowiedź na pytanie, jak pogodzić fakt istnienia zła z katolickim dogmatem o wszechmocy i wszechdobroci Stwórcy – jest jasna, jeśli chodzi o zło strukturalne. Bóg ex definitione jest Najwyższą Doskonałością; wszystko zatem, co różne od Boga, musi być pod pewnym względem niedoskonałe – musi mieć jakieś braki. Skoro zaś zło ontologiczne jest następstwem zła strukturalnego, to i ono znajduje podobne usprawiedliwienie.

Jeśli chodzi o zło moralne, to można by powiedzieć, że jego źródłem jest człowiek: człowiek czyni źle, nadużywając przyznanej sobie wolności. Natomiast pytanie „Dlaczego Bóg stworzył istoty wolne i na tyle słabe, że mogą nadużywać swej wolności?” jest nierozwiązywalną zagadką filozofii.

Zarówno zło strukturalne, jak też ontologiczne i moralne bywa źródłem cierpienia. Czasem ilość cierpienia jest tak wielka, że łatwo popaść w pesymizm. Bronić się można przed nim wiarą, że te przygniatające nas „ciemne fragmenty” rzeczywistości są tylko fragmentami „wielkiej nieznanej nam całości, a w tej całości inaczej by może wyglądały”.

Wśród katolickich norm etycznych pierwsze miejsce zajmuje nakaz miłości bliźniego. Powstaje pytanie, czy – w obliczu ogromu zła i cierpienia – ktoś, kto kocha wroga, nie skazuje się na samounicestwienie.

Są tacy, zwłaszcza wśród wrogów katolicyzmu i pseudopacyfistów, którzy chętnie przyjęliby taką wykładnię, licząc na to, że konsekwentny wyznawca przykazania miłości – w imię tej miłości podda się bez walki każdemu agresorowi. Taka wykładnia jest jednak nie do przyjęcia.

Odróżnijmy najpierw miłość egoistyczną (skierowaną ku sobie) od miłości altruistycznej (skierowanej poza siebie). Miłość, o którą chodzi w doktrynie katolickiej, na pewno nie jest miłością egoistyczną, „jednowymiarową”: ani tą indywidualną, wąską, ani tą grupową, rozszerzoną na jakąś grupę, z którą się identyfikujemy. Jest więc miłością altruistyczną. Ale miłość altruistyczna może być miłością „dwuwymiarową” albo „wielowymiarową”. Ta pierwsza polega na miłości o jednakowym napięciu wobec wszystkich ludzi; ta druga jest miłością o różnych napięciach: większym wobec bliższych nam osób, mniejszym wobec dalszych. Kochać naprawdę „dwuwymiarowo” – i „zwycięsko” – są w stanie jedynie święci. Obowiązkiem zwykłych ludzi jest miłość „wielowymiarowa”. Nie sposób wymagać od nich, aby kochali w równym stopniu wszystkich – nawet wrogów; rzecz w tym, by nawet do wrogów nie czuli nienawiści.

BIBLIOGRAFIA

A. Wykazy prac: 

Bp.

B. Bibliografia podmiotowa:

1. Teksty naukowe:

1.1. Książki własne:

• 1930^k – Pojęcie dedukcji u Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Studium historyczno-krytyczne. W., PTT, ss. X+132.

1.2. Książki (współ)redagowane:

• 1937^r – Myśl katolicka wobec logiki współczesnej. P., KśW, ss. 196.

1.3. Zbiory tekstów własnych:

• 1997^z – Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne. Lb., TNKUL, ss. 612. • 2003^z – Knowledge and Faith. A., R, ss. 420.

1.4. Artykuły:

• 1931a – Emil Peillaube (red.). Wtajemniczenie w filozofię św. Tomasza (rec.). PF r. XXXIV nr 2–3 s. 199–200. • 1931b – Paul Siwek. L’âme et le corps d’après Spinoza (rec.). AtK r. XVII t. XXVIII z. 1 s. 103–105. • 1932a – Kazimierz Kowalski. Filozofia Augusta hr. Cieszkowskiego w świetle zasad św. Tomasza z Akwinu (rec.). PF r. XXXV z. 1–2 s. 152–154. • 1932b – Na marginesie książki Bergsona o moralności i religii. GK r. VI nr 11 s. 525–536. • 1932c – Rola woli w naszym życiu psychofizycznym. GK r. VI nr 1 s. 7–15. • 1933a – Albrecht Becker. Die Aristotelische Theorie der Möglichkeitschlüβe (rec.). PF r. XXXVI z. 3 s. 291–294. • 1933b – Uwagi na temat kształcenia charakteru. MKW r. XXII z. 1 s. 6–28. • 1934a – Dowód ex motu na istnienie Boga. Analiza logiczna argumentacji św. Tomasza z Akwinu. CT r. XV t. LIV z. 102 s. 53–92. Przekł. ang.: The Proof ex motu for the Existence of God. Logical Analysis of St. Thomas’ Argument. NSch v. XXXII (1958) nr 3 s. 327–372. Toż w: [Kenny (red.) 1969], s. 175–213. • 1934b – Nauczanie logiki w seminariach duchownych. W: [Pamiętnik VII Zjazdu… 1934], s. 171–182. • 1935a – Joseph Iwanicki. Leibniz et les démonstrations mathématiques de l’existence de Dieu (rec.). PF r. XXXVIII z. 1–2 s. 156–158. • 1935b – Logika zdań u Wilhelma Ockhama. PF r. XXXVIII z. 3 s. 208–239. Przekł. niem.: Die Aussagenlogik bei Wilhelm Ockam. FrS J. XXXII (1950) H. 1–2 s. 97–134. • 1935c – W sprawie pewnej recenzji. PKat r. LXXIII nr 38 s. 626. • 1935d – Wykłady z logiki. W: [Salamucha 1937^r], s. 477–513. • 1936a – Joseph Iwanicki. Morin et les démonstrations mathématiques de l’existence de Dieu (rec.). KF t. XIII z. 2 s. 171–172. • 1936b – Współczesna neoscholastyka włoska (rec.). PF r. XXXIX z. 1 s. 84–89. • 1936c – Względność i bezwzględność etyki katolickiej. PKat r. LIII t. CCIX nr 1 s. 36–51. • 1936d – Wiara. W: [Łempicki Z. (red.) 1933–1939]. T. IV, szp. 1283–1294. • 1936e – Zza kulis filozofii chrześcijańskiej. Vb r. III z. 4 s. 613–627. • 1937a – Cardinale Tomaso de Vio Gaetano nel quarto centenario della sua morte (rec.). PF r. XL z. 4 s. 474–476. • 1937b – O „mechanizacji” myślenia. W: [Salamucha 1937^r], s. 182–186. • 1937c – O możliwościach ścisłego formalizowania dziedziny pojęć analogicznych. W: [Salamucha 1937^r], s. 122–153. • 1937d – Pojawienie się zagadnień antynomialnych na gruncie logiki średniowiecznej. PF r. XL z. 1 s. 68–89, z. 3 s. 320–343. • 1937e – Zestawienie scholastycznych narzędzi logicznych z narzędziami logistycznymi. W: [Salamucha 1937^r], s. 35–48. • 1938a – Francesco Oligiati. Cartesio (rec.). PF r. XLI z. 1 s. 105–106. • 1938b – I.M. Bocheński OP. Z historii zdań modalnych (rec.). KF t. XV z. 2 s. 184–186. • 1938c – Logika stara i nowa w wiekach średnich (ar.). RF t. XV nr 3 s. 156b. • 1938d – M. Grabmann. Die „Introductiones in logicam” des Wilhelm von Shyreswood (rec.). KF t. XV z. 4 s. 372–378. • 1939a – R. Thompson. Science and Common Sense. An Aristotelian Excursion (rec.). NPJPOR t. XXIV s. 417–421. • 1939b – Zagadnienie przymusu w życiu społecznym. Pd r. XXVI t. XXXVII nr 3 s. 172–182. • 1942 – Oblicze miłości. Wal r. III nr 49 s. ?. Toż w: DJ r. III (1947) nr 30 s. 3. • 1946a – Czas, przestrzeń i wieczność. DJ r. II nr 17 s. 3–4. • 1946b – Istnienie Boga. DJ r. II nr 25 s. 1–2. • 1946c – Początek i koniec świata materialnego. DJ r. II nr 20 s. 3–4. • 1946d – Struktura katolickiego poglądu na świat. TP r. II nr 2 s. 1. • 1946e – Struktura świata materialnego. DJ r. II nr 19 s. 2–3. • 1946f – Teologia i filozofia. TP r. II nr 3 s. 5. • 1946g – Tomizm jako philosophia perennis. TP r. II nr 5 s. 3. • 1946h – Zagadnienia metodologiczne w filozofii scholastycznej. TP r. II nr 6 s. 3. • 1946i – Z historii jednego wyrazu („istota”). TP r. II nr 7 s. 3–4. • 1947a – O katolicką kulturę intelektualną. Z r. II nr 5 s. 481–499. • 1947b – Zło i cierpienie. DJ r. III nr 4 s. 2. • 1960 – Z dziejów nominalizmu średniowiecznego. W: [Czeżowski 1960^r], s. 207–238. • 1995 – Krytyka poznania. FN r. III nr 1–2 s. 193–225.

2. Publicystyka:

• 1996^p – Logika i filozofia. Listy do Józefa M. Bocheńskiego. W: [Jadacki i Markiewicz (red.) 1996], s. 169–198.

3. Teksty literackie: 

Bp.

4. Przekłady: 

Bp.

C. Bibliografia przedmiotowa:

■ Herbut, Józef: • 1980 – O metodologicznym unowocześnieniu teistycznej metafizyki. Refleksje nad poczynaniami ks. Jana Salamuchy. ZNKUL t. XXIII nr 1 s. 21–32. Przekł. ang.: John Salamucha’s efforts towards the methodological modernization of theistic metaphysics. CaC v. XV (1982) nr 2 s. 133–146. ■ Jadacki, Jacek & Świętorzecka, Kordula (red.): • 1997a – Myśliciel o sercu walecznym. O życiu Jana Salamuchy. W: [Salamucha 1997^z], s. 15–27. • 1997b – O dziele Jana Salamuchy. W: [Salamucha 1997^z], s. 515–548. • 2003 – On Jan Salamucha’s life and work. W: [Salamucha 2003^z], s. 11–57. ■ Koj, Leon: • 1989 – Uwagi o życiu ks. Jana Salamuchy. S r. XVIII s. 149–159. ■ Kowalski, Dominik: • 2008 – Realizacja programu Koła Krakowskiego: Jan Salamucha jako realista. SFP t. III s. 103–121. ■ Łukasiewicz, Dariusz & Łukasiewicz, Elżbieta: • 2018 – Jan Salamucha’s Model of Relations between Theology, Philosophy and Scientific Knowledge in the Context of the Thomist Doctrine of Causation. FS r. XVIII nr 4 s. 57–66. ■ Michalski, Konstanty: • 1939–1946 – Jan Salamucha. PF r. XLII z. 3–4 s. 337–341. Toż w: PSac r. III z. 3–4 s. 394–400. ■ Murawski, Roman: • 2021 – The Conception of Logic in the Cracow Circle: Salamucha, Drewnowski, Bocheński. SPC v. LVII nr 1 s. 109–125. ■ Piech, Stanisław: • 1996 – Księdza Jana Salamuchy msza życia. FHC v. III s. 255–264. ■ Policki, Korneliusz: • 1975 – W sprawie formalizacji dowodu ex motu na istnienie Boga. RoF t. XXIII nr 1 s. 17–30. Przekł. niem.: Zum Problem des beweises ex motu der Existenz Gottes. CaC v. XV (1983) nr 2 s. 185–199. ■ Pouivet, Roger: • 2009 – Jan Salamucha’s Analytical Thomism. W: [Lapointe, Mathieu, Miśkiewicz i Woleński 2009^r], s. 235–245. ■ Rogalski, Andrzej: • 2014 – A Page in the Polish History of Logic: Jan Łukasiewicz and Jan Salamucha. PNAP r. IV nr 2 s. 13–21. ■ Skibiński, Paweł: • 2006 – Człowiek o sercu bohaterskim. W., WFr, ss. 188. ■ Sobociński, Bolesław: • 1958 – Jan Salamucha (1903–1944). A Biographical Note. NSch v. XXXVII nr 3 s. 327–333. ■ Świętorzecka-Lachowicz, Kordula: • 1995 – Twórczość logiczna ks. Jana Salamuchy. W: [Jadacki i Markiewicz (red.) 1995]. T. I, s. 177–185. • 2018 – Jan Salamucha. W: [Garrido i Wybraniec-Skardowska 2018^r], s. 279–283. ■ Wolsza, Kazimierz Marek: • 1997 – Ksiądz Jan Salamucha: uczony i duszpasterz. PPow r. CXIII nr 3 s. 341–352. ■ Zgorzelska, Krystyna: • 1965 – Ksiądz Jan Salamucha. Wź r. VII nr 11 s, 70–76.